| Главная » Файлы » Научные статьи » 09.00.00 Философские науки |
Человек и космос в классической рациональности. Коваленко Ю.С.
| 10.05.2012, 16:43 | |
| Коваленко Ю.С. Человек и космос в классической рациональности Традиция философской мысли рассматривать человека как микрокосмос, неразрывно связанный с макрокосмосом уходит в глубокую древность. С древности идея объяснения неразрывных связей человека, природы и Космоса становится центральной в различных вариантах антропокосмизма. Антропный принцип (греч. anthropos - человек) - один из принципов современной космологии, устанавливающий зависимость существования человека как сложной системы и космического существа от физических параметров Вселенной (в частности, от фундаментальных физических постоянных - постоянной Планка, скорости света, массы протона и электрона, и др.). В проблеме человека сходятся основные противоречия современного общества, рассматриваемые в его взаимодействиях и противоречиях. Становление цивилизации нового типа сопровождалось крахом классических моделей построения идеального общества и доминированием либерального проекта человека, ориентированного на материальные ценности и благосостояние. Появились новые противоречия, снятие которых является условием выживания человечества. В данном контексте встает вопрос: способен ли человек в принципе создать приемлемые условия для своего развития и если у него будущее? Ответ на этот вопрос автор пытается найти, исследуя антропные принципы самоорганизации Космоса. Действие этих принципов в определенных условиях создает возможность синергетической самоорганизации человека. Этот процесс представляет диалектику взаимодействия объективных предпосылок самоорганизации и субъективных факторов как системы эффективного использования энергоинформационного потенциала биосферы и Космоса. Проблема заключается в способности человечества как субъекта к согласованию своих действий для оптимизации своего бытия в системе космопланетарных взаимодействий. Методологической основой поиска ответа на данный вопрос являются идеи В. И. Вернадского о роли космопланетарных потоков энергии в возникновении живого и человечества, а также о превращении биогеохимической энергии в культурную биогеохимическую энергию или энергию человеческой культуры, которая создает ноосферу. Процесс трансформации энергии связан с исследованием антропологических аспектов в системах материально-энергетического и духовно-информационного взаимодействия субъектов. Вектор этого взаимодействия определяется негэнтропийными тенденциями самоорганизации человека. Такая самоорганизация является антропологической потребностью человека в своей самореализации. Таким образом, основанием изучения антропного принципа должно стать исследование принципов вещественно-энергетической и духовно-информационной самоорганизации человека в его движении к ноосфере. Если исходить их того, что формирование ноосферы опирается на природное равновесие человека и Космоса, то это позволит рассмотреть «ноосферу» как систему координат дальнейшего развития человечества и преодоления современного кризиса развития. История древней науки и культуры показывает, что «космическое мироощущение» было универсальным общечеловеческим феноменом, распространенным на протяжении тысячелетий во всех высокоразвитых цивилизациях древности: Египте, Вавилоне, Китае, Индии, Древней Греции. В диалоге «Тимей», Платон трактует Космос как «единое живое существо». Платон писал: «…восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объединяющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом»[1]. Античные мыслители не только создали наиболее стройные и развернутые учения о Космосе, но были прямо-таки влюблены в таинственную гармонию космических сфер. Само слово «космос», в его донаучном и дофилософском смысле, означало «порядок». Оно применялось при обозначении воинского строя, государственного устройства и даже убранства, приведшей себя в «порядок» женщины (отсюда — «косметика»). Важнейшей проблемой философского осмысления мира стала проблема соотношения порядка и хаоса. Порядок воплощался в незыблемости и гармонии Космоса. Древние всматривались в звездное небо и находили в нем некоторые закономерности, знание которых давало им возможность предвидеть развитие земных реальностей и, тем самым, защитить себя от хаоса случайностей. Хаос представлял собой не предсказуемую игру сил природы, которая выступала по отношению к человеку как неотвратимость судьбы. Проблема единства Космоса и человека стала способом поиска взаимосвязи индивидуального и всеобщего. Проблема "человекомерности” Вселенной поставлена И. Кантом, утверждавшим, что человеческое знание действительно содержит необходимые и в строжайшем смысле всеобщие чистые априорные суждения. Согласно Канту, мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них. Общую задачу чистого разума философ как раз и видит в вопросе: "Как возможны априорные синтетические суждения?”[2] Или: "Как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ”[3]. Кант утверждает, что если мы изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так чтобы ничего не осталось кроме эмпирического созерцания, затем мы еще отделим от этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть нам дано чувственностью априори, то при этом исследовании обнаружится, что существуют две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно - пространство и время. "Только с точки зрения человека можем мы говорить о пространстве, о протяженности и т.п.”[4]. Если следовать Канту, "наше априорное синтетическое суждение” порождено некой всеобщностью Космоса как творца. Традиционно классические концепции рассматривали мир изменчивого бытия как альтернативу Космосу, с его изначально и однозначно установленным порядком. Философ, осмысливая реальность, пытается реконструировать её как бы с позиции Бога – организатора Космоса. Представители данной традиции строят искусственные миры на основе поиска вечных, непротиворечивых истин не только в сфере философского знания, но и в прикладных естественно научных исследованиях. Классические идеалистические концепции господствовали до второй половины XIX века в силу того, что рождающаяся техногенная цивилизация создавала иллюзии возможности прогрессивного развития человечества. По мнению Г.-В.-Ф.-Гегеля, «…разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно»[5]. Абсолютная или объективная идея в своем диалектическом развитии сначала превращается в природу, затем её носителем становится избранный народ, самосознание которого определяет логику и процесс самоорганизации. Поиск этой взаимосвязи способствовал превращению Космоса в субстанцию и субъект научных, философских и художественных построений. В развитии этой мировой тенденции шло становление религиозно-философского учения русского космизма. Это течение в философии представлено И. Киреевским, Вл. Соловьевым, Н. Федоровым, П. Флоренским, Н. Лосским. В литературе его представляли Л. Толстой, Ф. Достоевский и многие другие. По мнению О. Д. Куракиной, русский космизм – это мировоззрение нового видения мира. С одной стороны, космизм претендует на роль фундаментального мировоззрения третьего тысячелетия, на роль того нового слова, которое Россия призвана сказать всему миру; с другой стороны - это завет наших предков, передаваемый из глубины веков о том, как человек должен относиться к Божьему миру, Космосу. Философские основания русского космизма, в онтологическом и гносеологическом аспектах, в какой-то мере совпадают с обще-космическими представлениями, не зависящими от национальной принадлежности. Но этим аспектом они не исчерпываются, ибо в русском космизме мир рассматривается не только в его нaличной дaнности, но и с точки зрения долженствующего быть, с точки зрения его теоантропокосмического развития через Человека и отношения к высшему идеалу. Телеологические основания предполагают субъекта целеполагания, человека, который своим действием в мире определяет ход исторического процесса. Так история Космоса переходит в историю человеческого сообщества и космического предназначения человека[6]. Философия русского космизма в значительной степени была умонастроением широких кругов русской демократической интеллигенции. Основные черты данного умонастроения заключались в следующих принципах: Человек – составная часть Природы; Человека и Природу следует не противопоставлять друг другу, а рассматривать в единстве; Человек и все, что его окружает – частицы единого (в этом контексте не так уж важно, что у одних это Бог, а у других – Вселенная). Не случайно идеи русского космизма оказались близкими для многих естествоиспытателей и ученых (К. Циолковский, Д. Менделеев, И. Сеченов и др.). Несмотря на всю пестроту этого течения, именно в его рамках зародилось понимание неизбежности противоречий между Разумом, Природой, Человеком и окружающей средой. Вместе с ним пришло понимание ответственности Разума за поиски путей разрешения этих противоречий, а их нерешенность может привести человечество к катастрофе. Один из основоположников космизма – Н. Ф. Федоров, в конце прошлого века писал в книге «Философия общего дела»: «…отказавшись от обладания небесным пространством, мы должны будем отказаться и от разрешения экономического вопроса, поставленного Мальтусом, и вообще от нравственного совершенствования человечества»[7]. В понимании Федорова и других космистов власть над природой совсем не тождественна установке покорения природы. Она представляет попытку понять тот общепланетарный порядок, который необходим для продолжения истории цивилизации. Следовательно, освоение человеком Космоса не только не противоречит его природе, но и, наоборот, станет действенным фактором нравственного совершенствования человечества, поскольку снимается проблема жизненного пространства и социального конфликта. Идеи русских космистов о том, что мысль, сознание – такая же принадлежность Природы как и звезды, были восприняты П. Тейяром де Шарденом. Его эволюционная теория положила начало пониманию согласованности физико-химических процессов во Вселенной с энергетикой духа. Принцип развития Тейяр де Шарден видит в расширяющемся мире, в развитии в сторону большей сложности, включая появление жизни и возникновение сознания. Высшая форма развития материи — сознание, рассматривается как внутренняя сосредоточенность материи, а тот факт, что сознание наблюдается на нашей планете, следует рассматривать как проявление универсального принципа. По Тейяру, жизнь тянет ростки во всей вселенной, всюду, где только есть для этого условия. Если этих условий нет, развитие приостанавливается, но при появлении их, незамедлительно возобновляется. Там, где жизнь заметно активизировалась, ничто не может помешать ей довести до конца процесс, благодаря которому она возникла. Свое понимание всеобщего развития Тейяр назвал космическим законом сложности сознания. Сознание есть продукт материи, прошедшей долгое развитие, а развитие он считал космическим явлением. Тейяр де Шарден придерживался точки зрения, что жизнь может возникнуть всюду, где есть условия для ее существования. Обнаружение в последние годы органического вещества в метеоритах подтверждает этот принцип, но не доказывает, что жизнь занесена на Землю извне, ибо развитие материи и появление жизни, принимая взгляды Тейяра, — космический и множественный процесс[8]. Тейяр де Шарден рассматривал появление человека как эволюционное событие, качественно изменившее Землю. Человек, представляет собой «индивидуально и социально, наиболее синтетическое состояние в котором нам доступна ткань универсума»[9]. Ноосфера, в понимании П. Тейяра де Шардена, представляет собой качественно новое состояние концентрации сознания, которое образует особую пленку или сферу духа, «мыслящий пласт», покрывающий Землю. Это единая мыслящая оболочка, образующая субстанцию мысли, в которой множество индивидуальных мышлений группируется и усиливается в акте единого мышления. Ноосфера, следовательно, не простая сумма индивидуальных рефлектирующих сознаний людей, а качественно новый сверхиндивидуальный феномен, охватывающий целиком все человечество. Перед коллективным человечеством открылась перспектива «…овладеть лежащей за пределами всех атомных и молекулярных свойств основной энергией... и, объединив всех вместе, взять в слои руки штурвал мира, отыскать саму пружину эволюции»[10], обеспечив, тем самым, возможность преодоления своего конечного существования. Тейяр де Шарден был убежден: «Для человека нет будущего, ожидаемого в результате эволюции, вне его объединения с другими людьми»[11]. Следовательно, необходима консолидация человечества, объединение его в единую цивилизацию, способную решить проблему духовного единения людей и переключить их духовные силы из сферы материализации духа (его возврата в изначальное состояние) в сферу духовного развития — ноогенеза, развития ноосферы. Ноосфера в процессе развития теряет свою связь с человеком и превращается в трансцендентальную точку Омега, превращаясь фактически в Бога. Тейяр де Шарден обращается к вере, поскольку не видит реальных перспектив бытия общества и человека вне Бога. Все проблемы, исследуемые Тейяром де Шарденом (процесс эволюции универсума, развертывание ноосферы, космогенез в целом и др.), рассматриваются через призму христианского мировоззрения и получают поэтому, в конечном счете, религиозно-мистическую интерпретацию[12]. Философское видение перспективы ноосферной эволюции Тейяра де Шардена сопрягается с точкой зрения представителя современного космизма академика РАМН В. П. Казначеева. Он трактует возникновение человека как выражение живого пространства Космоса, солитонно-голографического вселенского интеллекта. Казначеев связывает эволюцию интеллектуальных свойств человека с перекодировкой космического интеллектуального инструментария на знаковые словесно-семантические поля интеллекта. Человека, по мнению Казначеева, можно рассматривать как проявление способности вселенского интеллекта к самопознанию, через самоотражение эволюции на планете Земля. Эволюция проявилась в «эгоизированном интеллекте», который вступает в противоречие с автотрофностью, «…отражающей, по-видимому, истинную эволюционную дисимметричность интеллекта эволюции Вселенной»[13]. В природе интеллекта человека Казначеев предполагает существование глубинных интеллектуальных образований, имеющих не только земное происхождение. Традиция исследования человека как субъекта, сопряженного с разумным Космосом, продолжена в работах В. В. Налимова, А. Е. Кулинковича, В. П. Казначеева, А. И. Субетто. В. П. Казначеев, признавая такую связь, считает возможным говорить о посредничестве Бога-человека между голографическим, информационным миром нашей планеты, Космосом и реальностью бытия[14]. Субетто во взаимосвязи человека и живого Космоса видит нравственное значение и перспективу решения самых сложных проблем человечества. По его мнению, в этой взаимосвязи «…лежат истоки формирования новой этики и новой нравственности, перехода от эгоцентричного человекоцентризма к эксцентричному человекоцентризму»[15]. Эти положения основаны на принципах классической рациональности, в рамках которой объект – разумный Космос рассматривается как идеальное, совершенное образование. Отсюда делается вывод, что перспектива развития человечества задана живым Космосом, воплощением вечной истины. В сочинении выдающегося русского философа Э. В. Ильенкова "Космология духа” разработана смелая гипотеза о взаимопревращении материи и мыслящего духа, сознания. Хотя работа была написана в 50-е гг., её актуальность в связи с новыми открытиями в физике и космологии в конце 70-х гг. антропного принципа несомненна. Представляется, что философско-методологическая подоплека антропного принципа полностью сводима к гипотезе, высказанной Э. В. Ильенковым. Прежде чем сформулировать гипотезу, Ильенков определяет методологический базис, на котором она основывается. Во-первых, он рассматривает материю как всеобщую субстанцию, подчеркивая, что материя – "не только чисто гносеологическая категория”[16]. Во-вторых, "как субстанция, материя не может быть представлена как простая сумма "конечных” частей, и все теоретические положения, верные по отношению к каждой из ее конечных частей, становятся неверными по отношению к материи в целом”[17]. В-третьих, "не только мышление не может существовать без материи (это признает всякий материалист…), но и материя не может существовать без мышления, – это положение может признавать только материалист-диалектик, материалист типа Спинозы. Как нет мышления без материи, понимаемой как субстанция, так нет и материи без мышления, понимаемого как ее атрибут”[18]. В-четвертых, любая философская система, за исключением агностических или скептических, вынуждена принять, "что мыслящий мозг есть абсолютно высшая форма организации материи, а мышление, как способность мозга, – столь же абсолютно высший предел, которого мировая материя может достигнуть вообще в своем поступательном движении”[19]. Автор подчеркивает, что различия между материализмом и идеализмом идут по иной линии – по линии истолкования самого мышления и его взаимоотношений с материальным миром. "Но в признании мышления как абсолютно высшей формы развития мироздания одинаково сходятся все системы философии”[20]. В-пятых, "мышление (взятое не в узко гносеологическом аспекте, а в плане его места и роли среди других форм движения и развития материи) – тоже форма движения материи, притом абсолютно-высшая его форма”[21]. В-шестых, необходимые процессы развития материи как субстанции на какой-то ступени рождают мыслящий мозг как атрибут. В понятие же атрибута входит, что данная форма движения материи представляет собой абсолютно необходимый продукт ее существования – "тем самым абсолютно необходимое, не могущее исчезнуть, условие ее бесконечного существования”[22]. Гипотеза Ильенкова касается места и роли мыслящего духа в процессе постоянного возрождения миров. Естественнонаучная практика, отмечает он, еще не показала обратного "тепловой смерти” процесса – процесса возрождения умерших миров. Каждая из этих проблем, рассматриваемая порознь, в абстракции от другой, до сих пор не разрешена наукой. Автор задается вопросами, которые не только не противоречат материализму, но являются естественными для материализма диалектического: "Почему бы не предположить, что этот обратный процесс совершается при участии мыслящей материи, мыслящего духа – как одного из атрибутов мировой материи – и что без его участия, без его помощи этот процесс невозможен и немыслим?”[23]. "Следовательно, появление мыслящего духа в русле мирового круговорота – вовсе не случайность, которой с равным правом могло и не быть, а внутренне-полагаемое условие его собственного осуществления. Иначе это – не атрибут, а лишь "модус”[24]. "Не окажется ли, что эта проблема принципиально неразрешима вне исследования тех факторов, которые привносит с собой в ход мирового процесса мыслящий дух, тех условий, которые создаются при его непременном участии?”[25]. Концепция мирового духа как универсальной движущей силы развития разрабатывается в контексте исследования вопроса, на основе чего осуществляется взаимосвязь индивидуального личностного начала и Космоса в самых различных вариантах. В рамках тенденции идеализма традиционно абсолютизируется фактор сознания и его роли в организации связи с Космосом. Но здесь возникает проблема: почему в гигантском количестве индивидуумов только избранные ощущают свою связь мировым духом? Только избранные задают вопросы: что есть человек, какова его роль в этом мире, в чем его предназначение, какая сила организует взаимодействие людей и руководит развитием человека? Исследование феномена человека в контексте детерминирующих телеологических установок или социально-экономических связей было характерной чертой классической рациональности. Классическая традиция исследования заключалась в концентрации внимания на цели исследования как условия получения объективно-истинного знания об объекте. Познание объекта предполагает выявление внутренней логики развития (т.е. рациональности) на основе телеологического приоритета (имманентной цели) существования, которая последовательно ведет человечество по пути прогресса. При этом субъект отстраняется как от учета влияния своей позиции, так и ценностных установок общества[26]. Возникает вопрос: кто задает цели развития? Ответ очевиден – мировой дух и те избранные, которые находятся с ним в непосредственной связи. Анализ объекта в парадигме классической рациональности рано или поздно вызывает противоречие в позиции исследователя, которое со временем становится для него очевидным – противоречие между целями и реальностью. ----------------- [1] Платон. Соч. в трех томах. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль. 1971. С. 541. [2] Кант И. Сочинения. Т.3. М., 1964. С. 117. [3] Там же. С. 119. [4] Кант И. Сочинения. Т.3. М., 1964. С. 133. [5] Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Философия истории. Антология. – М., 1994. С. 76. [6] Куракина О. Д. Ноосферная антропология русского космизма // Реалии ноосферного развития: материалы Межгосударственной научно-практической конференции «Учение В. И. Вернадского о переходе биосферы в ноосферу и реалии третьего тысячелетия». Иваново, 21—23 мая 2003 г. М.: Издательский дом «Ноосфера», 2003. –С. 153-154 [7] Федоров Н.Ф. Философия общего дела (Отрывки)// Русский космизм: Антология философской мысли/ Сост. С.Г.Семеновой, А.Г.Грачевой. – М.: Педагогика-Пресс, 1993. С. 71-72. [8] Контримавичус В. Л. Истоки учения о ноосфере (к эволюционному наследию П. Тейяра де Шардена) // Человек. 2002. № 5. С. 22-23. [9] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Пер и примечания Н. А. Садовского. — М., 1965. С. 276. [10] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Пер и примечания Н. А. Садовского. — М., 1965. С. 246. [11] Там же. С. 242. [12] Олейников Ю. В., Оносов А. А. Ноосферный проект социоприродной эволюции. М., 1999. С. 165. [13] Казначеев В. П., Трофимов А. В. Очерки о природе живого вещества и интеллекта на планете Земля: Проблемы космопланетарной антропоэкологии. Новосибирск: Наука, 2004. С. 15. [14] Казначеев В. П. Проблемы человековедения. М., 1997. С. 42. [15] Субетто А. И. Человековедческие основания российского образования и императива его гуманизации, или неклассическое человековедение. Послесловие научного редактора // Казначеев В. П. Проблемы человековедения. М., 1997. С. 320-321. [16] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 416. [17] Там же [18] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 416. [19] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 418-419. [20] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 419. [21] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. с. 430. [22] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. с. 431. [23] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. с. 429. [24] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. с. 431. [25] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. с. 426. [26] Степин B. C. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000. С. 633. | |
| Категория: 09.00.00 Философские науки | | | |
| Просмотров: 3382 | Загрузок: 0 | Комментарии: 1 | |
| Всего комментариев: 0 | |