| Главная » Файлы » Научные статьи » 07.00.00 Исторические науки |
Миф как фактор формирования бессознательной этнической самоорганизации. Коваленко С.В. Ермолаева Л.К.
| 09.05.2012, 19:35 | |
| МИФ КАК ФАКТОР ФОРМИРОВАНИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЙ ЭТНИЧЕСКОЙ САМООРГАНИЗАЦИИ С. В. Коваленко доктор философских наук, доцент Ивановский государственный энергетический университет, профессор Л. К. Ермолаева кандидат исторических наук, доцент Российский государственный торгово-экономический университет, докторант Гипотеза авторов заключается в утверждении, что формирование мифологической картины мира осуществляется в соответствии с исторически концентрированным опытом и является способом активизации и координации деятельности субъектов, направленной на выживание и развитие этноса. Исследование и анализ мифологической картины мира дает возможность выделить не только исторически достоверную информацию бесписьменного периода, но и выявить структурно образующие архетипы этноса, которые обобщают опыт выживания и развития этноса в конкретных природно-климатических и геополитических условиях жизнедеятельности. Устойчивая совокупность этнических архетипов, сохраненная в мифах, былинах и сказках является важнейшим фактором формирования коллективного бессознательного этноса и его самоорганизации в системе конкуренции историко-социальных организмов. Теоретической основой анализа является методология постнеклассической рациональности, синергетики и негэнтропийности. Методология постнеклассической рациональности, применительно к анализу мифологического фольклора, основана на предположении, что мифологическое сознание выдвигает только те цели, которые осознаются и адекватно воспринимаются доминирующим большинством трудоспособного населения. Это означает, что цели мифа и средства их реализации отвечают реальным интересам масс рядовых граждан, содержание их обусловлено потребностью в защите этноса и его последовательном развитии. Отсюда вытекает второй методологический принцип анализа мифологического фольклора – негэнтропийность. Данное физическое понятие вытекает из базовых законов термодинамики и объясняет процессы концентрации энергии, и её использования в ходе развития, т. е. негэнтропии. В данном контексте мифология представляет процессы формирования и концентрации духовной энергии, которая создает феномены полевого взаимодействия биологических, социальных и культурно-духовных систем. Закон негэнтропии, в сочетании с междисциплинарным синергетическим подходом, раскрывает логику прогрессивного развития за счет эффекта взаимодействия материальной и духовной энергетики в процессе созидания общественно значимых ценностей и их совместного потребления. Анализ мифологического наследия дает возможность определить специфику использования энергии природной среды обитания, социального взаимодействия и культуры наших пращуров для своего расширенного воспроизводства. Исследование мифологии в контексте синергетической концепции самоорганизации должно строиться на том, что сотворение мифа является способом человека создавать условия своего развития посредством адаптации к детерминирующимся условиям своего бытия за счет интенсификации энергоинформационного взаимодействия. Онтологическое определение сущности человека заключается в его рассмотрении как субъекта негэнтропийной деятельности, осуществляемой посредством субъективно-духовного моделирования реальности в целях её антропологического преобразования. С этой точки зрения, этничность является системным способом самоорганизации, а акцент при характеристике этноса переносится с общности людей на этнофора – индивида, как носителя этнического сознания, то есть, этничности. Так, С. Е. Рыбаков утверждает: «Не этнос формирует этничность индивидов, напротив, – сам этнос рождается из этничности как антропологического качества»[1]. По определению С. Е. Рыбакова, «этничность — это понятие отражающее степень детерминации социальной активности человека наличием у него оснований для самоидентификации с конкретным этносом»[2]. В связи с этим определением этничности, как способа индивидуальной самоорганизации, отметим, что мифологический фольклор задает семантические и понятийные параметры для вхождения личности в духовную жизнь этноса. С учетом того, что эти параметры действуют на уровне бессознательного, личность, ориентируясь на фактор негэнтропийности какого-либо сообщества, может корректировать свою принадлежность к тому или иному этносу. Наиболее показательным для современной российской этнологии является определение Ю. В. Бромлея, считавшего, что: «Этнос может быть определен как исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая совокупность людей, обладающих общими относительно стабильными особенностями языка и культуры, а также сознанием своего единства и отличия от других подобных образований (самосознанием), фиксированным в самоназвании (этнониме)»[3]. В. И. Козлов определяет этнос как: «социальный организм, сложившийся на определенной территории из групп людей на основе общности языка, достигнутой по мере развития различных связей (хозяйственных, брачных и др.), общих черт культуры и быта (нередко и общности религии), ряда общих социальных традиций, а также значительного смешения резко отличавшихся ранее расовых компонентов»[4]. Несколько иные аспекты данного вопроса высвечиваются в определении Л. Н. Гумилева: «Этнос — естественно сложившийся на основе оригинального стереотипа поведения коллектив людей, существующий как энергетическая система (структура), противопоставляющая себя всем другим таким же коллективам, исходя из ощущения комплиментарности»[5]. Анализ определений этноса, доминирующих в современной российской этнологии, показывает необходимость их корректировки с точки зрения исследования соотношения феноменов коллективно-бессознательного и самосознания в духовной жизни субъектов этноса. Все исследователи отмечают естественность самоорганизации этноса в зависимости от природно-климатических и географических характеристик среды обитания. Однако не учитывается, что эта зависимость порождает универсальные мифологемы использования энергетического потенциала биосферы для обеспечения жизнедеятельности этноса, которые закрепляются в феноменах коллективно-бессознательного. Их влияние осуществляется в статистической закономерности деятельности субъектов этноса на основе функционирования архетипов «свой» – «чужой» в процессе синергетической самоорганизации. Эффективность этой самоорганизации определяется степенью негэнтропийности – уровнем концентрации энергоресурсов и их использования для своего воспроизводства. Следовательно, мифы и сказки мы можем рассматривать как стимуляторы реализации бессознательных моделей хозяйственно-культурной и социально-политической деятельности. Функционирование этих бессознательных моделей определяется антропологическими потребностями в сохранении жизни и продолжении рода за счет расширенного использования энергии среды обитания и социального взаимодействия. Соответственно, в мифологическом наследии этноса существует определенный набор бессознательных моделей, как системы традиций, обеспечивающих целостность и упорядоченность передачи историко-культурного опыта от одного поколения к другому. Исследование славянской мифологии осуществлялось преимущественно русскими филологами Ф. И. Буслаевым, А. Н. Афанасьевым, А. А. Котляревским, В. Я. Проппом. Происхождение мифов, в традициях «мифологической школы», объяснялось ассоциативной деятельностью сознания древнего человека, наблюдавшего астрономические и метеорологические явления. На основе изучения археологических артефактов исторические аспекты формирования мифологии славян исследовались в фундаментальном труде Б. А. Рыбакова. Однако сам характер этих исследований был обращен в прошлое, а фактор бессознательного воздействия мифологии на повседневную жизнь этноса не исследовался. В традициях французской мифологической школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс) миф рассматривался как система мировоззрения, стимулировавшая чувства сопричастности и солидарности. По мнению И. М. Дьяконова и В. М. Найдыша, миф представляет собой эмоционально-образное познание мира[6]. Очевидно, что такая трактовка мифа сужает потенциал исследования его роли как фактора духовной самоорганизации этноса. В данном контексте следует подчеркнуть, что мифы, эпос и сказки должны изучаться как источник информации, отражающий опыт наших пращуров в использовании энергетического потенциала их среды обитания для своего расширенного воспроизводства. В этом аспекте мифологическое наследие следует рассматривать как систему бессознательного, которая в форме традиций, обеспечивает целостность и упорядоченность передачи историко-культурного опыта от одного поколения к другому. Актуальной научной задачей исследования мифов, эпоса и сказок становится рассмотрение их в виде стимуляторов хозяйственно-культурной и социально-политической деятельности, определении перспектив самоорганизации. Конкретно-исторический анализ русской мифологии следует осуществлять с учетом действия архетипов «свой», «чужой» – факторов социально-политических аспектов самоорганизации. Эти этнические архетипы воспроизводят себя через традиции – концентрированный опыт социальной практики, направленный на сохранение исторического опыта. Важнейшей точкой отсчета исторического времени рождения этноса является его прародина. Исследование антропологического значения феномена прародины может осуществляться как естественно научными методиками, так и анализом мифологии этноса. С точки зрения генетиков, рождение славянского этноса связано с Балкано-Дунайским регионом, от которого исходит днепровская этногенетическая ветвь, ставшая основой рождения восточного славянства[7]. Своеобразным подтверждением данных генетики являются мифы, героический эпос и сказки славян. В них Дунай рассматривается пограничной областью, отделяющей мир «своих» от мира «чужих». В славянских (русских, сербских болгарских, польских) песнях Дунай течет в райском саду. Дунай разделяет жениха и невесту, молодцов и девиц в русских, польских, сербских обрядах и ритуалах[8]. Он является рубежом в обрядах жизненного цикла, прежде всего, свадьбы. Традиционная трактовка этих сюжетов была отдана на откуп филологам, которые в переправе через Дунай видели символический образ брака. Но, с историко-политической точки зрения и с учетом действия архетипов «свой» «чужой» мы должны помнить, что славянское единство формировалось в освободительной борьбе народов против Византийской империи, установившей свою границу по Дунаю. В силу этой историко-политической практики молодец мог рассчитывать на согласие рода невесты только после совершения рейда за Дунай, откуда привозил нечто большее, чем добычу: он привозил авторитет мужа, достойного уважения. Поэтому в русских свадебных песнях часто встречается сюжет гадания невесты о суженом. Партизанские рейды против профессионально подготовленных войск империи были делом чрезвычайно опасным. Отсюда мотивы гибели былинного богатыря Дуная и превращения его крови в реку. Их возникновение в фольклоре обусловлено не появлением таинственной брачной символики реки – воды, а реальной угрозой не вернуться назад из похода. Тот факт, что Балкано-Карпатский регион стал местом исторической прародины русского народа, подтверждается не только данными генетики, но и анализом мифологического наследия, отразившего в себе хозяйственно-культурные традиции жизни наших пращуров. Исторические и археологические факты свидетельствуют, что в Балкано-Карпатском регионе к VI – V тысячелетию до н. э. сложился центр мировой металлургии, металл которого достигал среднего Поволжья и, возможно, распространялся еще дальше[9]. С учетом вышесказанного, мы должны сделать вывод о том, что древнерусские мифы о Перуне, как и уральские сказы горнозаводских рабочих о Даниле-мастере и Хозяйке Медной горы, сохранили память о первых кузнецах, занимавшихся обработкой камня. О давнем доминировании в хозяйственно-культурном типе протославян горнодобывающего производства свидетельствуют мифологические традиции почитания мистической силы камня, который в славянской мифологии ассоциировался с животворящим началом – источником жизни, здоровья и богатства. В болгарском мифологическом фольклоре сохранился мотив чудесного зачатия юнака (героя народного эпоса) от камня, который носила с собой его мать. Белорусы считали, что если в земле под супружеской кроватью лежит камень, женщина забеременеет мальчиком. Чтобы новорожденный мальчик был сильным и здоровым, белорусы считали необходимым отрезать пуповину каменным ножом. Южные славяне верили, что большой, широкий, отдельно стоящий камень мог остановить смерть. Если у женщины умирали дети, она, стоя на таком камне, должна была связать носочки и скроить рубашку своему ребенку, стремясь «остановить» смерть. Камень, положенный на место, где лежал покойник, мог защитить домочадцев от смерти после выноса тела. Камень был носителем божественного духа и души человека, поэтому широко использовался древний обычай устанавливать надгробные камни на могиле. Объяснялся этот обычай стремлением «связать» душу, «привязать» ее к могиле, дать ей обиталище в камне, чтобы не маялась она и не блуждала по свету[10]. Все эти архаичные мифы и обряды свидетельствуют, что наши пращуры жили среди гор и занимались добычей и обработкой сначала камня, а затем и руды. На этой основе формировались древние традиции, отголоски которых доходят до нас в виде архетипических моделей жизнедеятельности. Связь русского этноса с протославянским Балкано-Карпатским сообществом подтверждается самым распространенным сюжетом многовариантных русских сказок о Медном, Серебряном и Золотом царствах. Историческим фактом является отсутствие месторождений серебра и золота на территории русских княжеств в Восточной Европе. Русские месторождения серебра и золота были открыты за Уралом только в XVIII веке. В связи с этим возникает вопрос: где произошло формирование самого распространенного сюжета русских сказок? Только в Балкано-Карпатском регионе встречались рядом расположенные месторождения меди, серебра и золота, там же археологи находят древнейшие в мире изделия из золота и серебра, созданные в V тысячелетии до н. э. О значении металлургии и кузнечного ремесла в жизни наших пращуров свидетельствуют древние мифы о Свароге. Бросив на землю клещи, этот бог, по логике мифа, указал на доминирующий тип традиционной материальной культуры наших пращуров[11]. Сын Сварога – Дажьбог стал покровителем русских князей. В «Слове о полку Игореве» дважды говорится о попавших в тяжёлое положение русских, как о внуках Даждьбога: «погыбашеть жизнь Дажьбожя вънука» и «въстала обида въ силахъ Дажьбожя вънука». В этом контексте у нас появляется основание утверждать, что русские князья воспринимали Даждьбога родоначальником или покровителем древнерусского этноса. Другим аспектом мифологической связи восточных славян с Балкано-Карпатским регионом стала мифологическая фигура Кия – божественного кузнеца. Согласно мифам он был основателем столицы Древнерусского государства на Днепре – Киева. Мифологическое значение имени Кия для славян подтверждается исследованиями Н. П. Ковачева. Болгарский ученый только в письменных источниках X-XIII веков на территории Балкан, Центральной и Восточной Европы обнаружил около семи десятков «Киевов» и «россыпь «новых городов»» (Новгородов) от Балтийского моря до Черного вдоль всего дунайского пути[12]. Исходя из вышесказанного, нам представляется, что в названии древнерусской столицы – Киев заложено имя божьего коваля – Кия. Доминирующий хозяйственно-культурный тип жизнедеятельности наших пращуров, отраженный в мифах о кузнеце – культурном герое, породил цветовые и звуковые образы, ставшие отличительной характеристикой российской ментальности. Деятельность кузнеца, связанная с огнем и обработкой меди, нашла свое отражение в содержании и звучании славянского слова «руда», а оно, в свою очередь, дало начало целому гнезду слов со значением «красный». В славянском старинном стихе о происхождении человека говорится: «Телеса наши от сырой земли, Кости крепкия взяты от камени, Кровь-руда от черна моря»[13]. В этих строках нас привлекает связь тела с камнем и рудой-кровью. Красный цвет обрабатываемой руды – крови становится цветовым символом русских. В рамках этого подхода можно рассматривать и сообщения арабских источников о древних русах, которых византийцы называли «руссами», то есть, в переводе, «красными или рыжими». Эта этимологическая связь до сих пор сохраняется в чешском языке, например, в термине «красная армия», звучащем как «руда армия». Параллельно с этой версией, объясняющей цветовую символику русского этноса, следует вспомнить древнеиранское предание о герое-кузнеце Каве, борце за справедливость. Он поднял восстание против тирана, узурпатора иранского престола под своим знаменем – красным кожаным фартуком кузнеца[14]. Архетип красного знамени, как символа борьбы за справедливость, проявил себя в деятельности крестьян, поднявших восстание 1861 г. в селе Бездна против содержания манифеста Александра II о ликвидации крепостного права. Историчность мифологемы божественного кузнеца подтверждается этимологическим анализом имени легендарного основателя Киева – Кия, означавшего палицу или кузнечный молот. Исследование исторических корней происхождения образа божественного коваля указывает на иранского кузнеца Каву, а от него мы можем протянуть связь исторической преемственности к преданию о библейском Каине. Анализ библейской и русской мифологии следует осуществлять с учетом действия архетипов «свой» – «чужой», как факторов социально-политических аспектов самоорганизации конкурирующих этносов. Мифы Ветхого завета составлялись в контексте этнического противостояния. Поэтому в мифах Ветхого завета указывается, что первым кузнецом был Тувалкаин, т. е. наследник Каина. Однако перевод с арабского и сирийского слова «каин» означает – «кузнец»[15]. Исходя из вышесказанного, мы можем сделать вполне обоснованный вывод, что в образе библейского Каина отражена этническая характеристика наших пращуров. Для древних семитов Каин был образом чужого этноса, а для русского народа, Каин был далеким предком – кузнецом и строителем первого города. Исходя из этого, мы можем сделать достаточно смелые предположения, протягивая ниточку от библейского Каина, первого кузнеца, к герою иранского эпоса кузнецу Каве, а от него – к многочисленным городам на Дунае, названным в честь Кия – божественного коваля, основателя Киева на Днепре. В этой связи следует подчеркнуть, что в православных чтениях Ветхого завета сюжет о Каине традиционно заменялся чтениями о первых святых Борисе и Глебе[16]. В контексте вышесказанного, данная замена была объективно обусловлена инстинктивным признанием исторической связи библейского Каина и древнерусского Кия. Эта древняя родовая связь кузнецов, специализировавшихся на обработке металлов, бывших источником их материального благополучия, оформилась в мифологию кузнецов – культурных героев, наделенных сверхъестественной созидательной силой. Поэтому в мифологии наших пращуров и её фольклорных осколках кузнец рассматривался, как создатель волшебного оружия для богов и героев: палицы, стрелы-молнии. Кузнец подобно богу мог закалять в металле героев, делая их неуязвимыми, чинить им черепа, ставя на них медные заплаты (боги-Кузнецы в мифах ряда кавказских народов). Часто кузнец выступает «божественным мастером»: он может выковать даже песню, свадьбу, слово (в мифах и обрядовом фольклоре балтов, славян). В славянской мифологии кузнец подобен богу, и это неудивительно, ведь под понятием «бог» славяне обозначали существо, приносящее счастье, т.е. богатство, оно же было альтернативой небогу, обездоленному. Видимо кузнецы эпохи бронзы выступали своеобразными посредниками между силами неба и подземного мира, извлекая, в силу этого, из данного процесса значительную выгоду. Они совмещали в себе образ горняка – рудокопа, связанного с добычей руды из горы, с подземным огнем, тайной которого владели кузнецы – громовержцы. Архетипические модели жизнедеятельности этноса находят свое неповторимое отражение в его мифах, эпосе и сказках. Анализ мифов в системе архетипов «свой» – «чужой» дает нам указание на те этносы, которые специализировались на обработке металлов в эпоху меди и бронзы, извлекая при этом значительную прибыль, и тех, кто вынужден был покупать их продукцию. Последние создавали негативный образ кузнеца, в их числе мы можем отметить семитские и протогерманские этносы. История хозяйственно-культурной деятельности наших пращуров свидетельствует, что переход от века бронзы к веку железа обусловил смену хозяйственно-культурного типа. Мифологический образ кузнеца, органично связанный с Балкано-Карпатским регионом трансформировался в миф о Святогоре, век которого закончился с началом эпохи железа. Кроме того, миф о Святогоре подчеркивает, что местом жительства этого мифологического великана были святые горы, поскольку земля не могла выдерживать его тяжесть. Смена хозяйственно-культурного типа привела к тому, что доминирующими субъектами мифологического мировоззрения становятся пахарь Микула Селянинович и крестьянский сын Илья Муромец. Однако архетип мифологического героя-кузнеца, способного своим молотом изменить мир, дожидался своего времени в глубинах коллективно-бессознательного русского этноса. Молот, как мифологический образ орудия борьбы за справедливость под красным кожаным фартуком иранского кузнеца Кавы, становится общепринятым символ борьбы рабочего класса в рядах русского революционного движения. Этот архетип глубокой древности оформился в стихотворении «Кузнецы», которое после Октябрьской революции стало своеобразным гимном: «Мы – кузнецы, и дух наш молод, Куем грядущего ключи. Вздымайся выше, наш тяжкий молот. В стальную грудь сильней стучи. Мы – кузнецы отчизны милой, Мы только лучшего хотим, И мы недаром тратим силы, Недаром молотом стучим...». Поэтому на следующий день после свершения Великой Октябрьской революции первой эмблемой молодого социалистического государства стал молот. Им наделялись и фигура Прометея, символизировавшего освобождение пролетариата от ига капитализма, и аллегорические фигуры молотобойца на монетах страны Советов, и фигура рабочего на первом проекте герба РСФСР. Значение этнических традиций хозяйственно-культурного типа проявляется в мифах и сказах о подземных богатствах горы, которые становятся силой активизации созидательной активности субъектов этноса. С нашей точки зрения, мифологические функции активизации заложены в самом распространенном сюжете русских сказок о Медном, Серебряном и Золотом царствах. Согласно сюжету герой под землей находит богатство, избранницу и справедливость. Возможно, именно эта мифологема объясняет активность движения русских старателей на восток. Они искали и осваивали месторождения полезных ископаемых Урала, Сибири и Дальнего Востока, тем самым, обеспечив присоединение к России гигантских территорий и мирное сотрудничество русского народа с местными этносами. Естественное разделение труда между колониями металлургов-кузнецов и местными племенами земледельцев, охотников-собирателей заложило основы уникальной культуры межэтнического сотрудничества. Исторический опыт наших пращуров концентрируется в национальных архетипах – инстинктивных моделях поведения людей в конкретных условиях. Знание этих архетипов дает нам возможность использовать их энергетику и обеспечить эффективность политики, направленной на консолидацию этнического мировоззрения россиян. Одним из важнейших факторов национальной идентичности русского народа является архетип кузнеца, в контексте которого содержание этнонима «русский» приобретает иное понимание. Неслучайно основная масса жителей России (даже других национальностей) не хотят, чтобы их называли «россиянами», а мыслят себя в стереотипе «русские». Это доказывает наличие определенной «исторической памяти» людей, сохраняющейся длительное время и позволяющей идентифицировать себя в конкретных исторических условиях. Анализируя мифы в системе архетипа «свой» – «чужой» можно с уверенностью сказать, что они отражают реалии того времени и характеризуют не только истинное место проживания наших далеких предков, но и возникавшие противоречия с соседними народами, о причине которых можно легко догадаться, тщательно изучая мифы как источники. Овладение искусством обработки камня, как свидетельствуют источники устного народного творчества, наши пращуры легко освоили обработку различных металлов и изготовление изделий из них. Выступая посредниками между «небом», с его божественными силами, и таинствами земли, наши предки были не только металлургами-горняками (созидателями, из-под молота которых выходили прекрасные произведения искусства в виде ювелирных украшений, оружия и орудия труда), но и соседями-врагами народов, вынужденных приобретать дорогие изделия кузнецов. Историческая память сохранила для нас отголоски той борьбы, ненависти, обычаев, связанных с этим противоборством. И если в русском фольклоре кузнец – помощник главного героя, способный выковать мечь-кладунец для победы над злыми силами, то в германской мифологии «человек с горы» – это муми-троль, маленький, жадный, противный, вызывающий ненависть. Героическое прошлое нашего народа, сохраненное в архетипах, на уровне коллективного бессознательного воспроизводится в самые сложные и критические этапы развития нашего общества, выражаясь в символической системе архетипов прошлого и способствуя этнической самоорганизации в целях выживания этноса. Сегодня одним из доминирующих направлений развития частной инициативы русских компаний является создание транснациональных корпораций по добыче полезных ископаемых. Только рост эффективности извлечения энергии из биосферы и социального взаимодействия раздвигает рамки этноса, создавая возможности межнационального сотрудничества. Библиографический список 1. Алексеев В. П. Этногенез.– М.: Высшая школа, 1986. – 176 с. 2. Бромлей Ю. В., Козлов В. И. Этносы и этнические процессы как предмет исследования // Этнические процессы в современном мире. – М.: Наука, 1987. 3. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. – М.: ДИ-ДИК, 1997. 4. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. – М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1990. –247 с. 5. История первобытного общества. Эпоха классообразования. – М.: Наука, 1988.– 568 с. 6. Козлов В. И. Этническая демография. – М.: Статистика, 1977. 7. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т./ Гл. ред. С. А. Токарев. – М.: НИ Большая Российская энциклопедия, 2000. – Т.1. А – К. – 672 с. 8. Найдыш В. М. Философия мифологии: XIX - начало XXI в. – М.: Альфа-М, 2004. – 544 с. 9. Никитин А. Л. Основания русской истории: Мифологемы и факты. – М.: АГРАФ, 2001. – 768 с. 10. Рыбаков С. Е. О методологии исследования этнических феноменов // Этнографическое обозрение. – 2000. № 5. 11. Семенова М. Быт и верования древних славян. – СПб.: Азбука, 2000. – 560 с. 12. Сказания древних славян. СПб.: Респекс, 1998. – 656 с. 13. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Изд. 2-е. – М.: Междунар. отношения, 2002. – 512 с. 14. Успенский Ф. И.. В. Восприятие истории в Древней Руси. – М.: Языки русской культуры, 2000. – 128 с. 15. Фрезер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете: Пер. с англ. –2-е изд., испр. – М.: Политиздат, 1989. – 542 с. ---------------------------------------------- [1] Рыбаков С. Е. О методологии исследования этнических феноменов // Этнографическое обозрение. – 2000. № 5. – С. 12. [2] Там же. – С. 14. [3] Бромлей Ю. В., Козлов В. И. Этносы и этнические процессы как предмет исследования // Этнические процессы в современном мире. – М.: Наука, 1987. – С. 7. [4] Козлов В. И. Этническая демография. – М.: Статистика, 1977. – С. 31. [5] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. – М.: ДИ-ДИК, 1997. – С. 611. [6] Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. – М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1990. – С. 66; Найдыш В. М. Философия мифологии: XIX - начало XXI в. – М.: Альфа-М, 2004. – С. 516. [7] Алексеев В. П. Этногенез.– М.: Высшая школа, 1986. – С. 56, 110. [8] Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Изд. 2-е. – М.: Междунар. отношения, 2002. – С. 148-149. [9] История первобытного общества. Эпоха классообразования. – М.: Наука, 1988. – С. 60-63. [10] Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Изд. 2-е. – М.: Междунар. отношения, 2002. – С. 214-215. [11] Семенова М. Быт и верования древних славян. СПб.: Азбука, 2000. – С. 22. [12] Никитин А. Л. Основания русской истории: Мифологемы и факты. – М.: АГРАФ, 2001. – С. 130. [13] Сказания древних славян. – СПб.: Респекс, 1998. – С. 107. [14] Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т./ Гл. ред. С. А. Токарев. – М.: НИ Большая Российская энциклопедия, 2000. – Т.1. А – К. – С. 602. [15] Фрезер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете: Пер. с англ. –2-е изд., испр. – М.: Политиздат, 1989. – С. 68. [16] Успенский Ф. И. Восприятие истории в Древней Руси. – М.: Языки русской культуры, 2000. – С. 22, 29. | |
| Категория: 07.00.00 Исторические науки | | | |
| Просмотров: 3106 | Загрузок: 0 | Комментарии: 3 | |
| Всего комментариев: 0 | |